بررسي تطبيقي تمثيل رؤيا در ايران و ديگر ملل

۱. مقدمه

نوع ادبي تمثيل رؤيا (Allegory of Dream) به گونه‌اي از داستان‌هاي تمثيلي اطلاق مي‌شود که عناصري چون رؤياگوني، حضور راهنما، سفر به جهان ماوراء، بازگشت به جهان بيداري و بازگويي داستان سفر، به شکل قراردادي در آن‌ها تکرار مي‌شود. اصطلاح تمثيل رؤيا نخست در فرهنگ‌ اصطلاحات ادبي غرب مطرح و کهن‌ترين نمونه‌ي اين نوع را داستان گل سرخ( Roman de la Rose) (سده‌ي 13م) معرفي كردند.

از آن روي که کمدي الهي دانته(13 م) در اين نوع ادبي دسته‌بندي شده‌است، تعيين خاستگاه و  منشايي يگانه براي اين نوع سفرهاي تمثيلي، ميداني فراخ براي نظريه‌پردازي‌ بوده‌است. فرضيه‌ي وجود شباهت‌هايي ساختاري بين كمدي الهي و همانندهاي شرقي آن، از قرن نوزدهم مورد توجه قرارگرفت و پس از بررسـي‌هايي جامع و ارايه‌ي چندين مقاله‌، وجود نوعي رابطه بين اين آثار به صورت اصلي مسلم مطرح شد. از دگر سو ماهيت ايدئولوژيك اين نوع داستان‌ها، غرور و تعصب ملي و مذهبي بعضي از پژوهندگان را برانگيخت، به‌گونه‌اي كه محققاني چون:بيگونگياري( Bigongiari) منكر تأثيرات عربي و اسلامي‌ بر كمدي الهي شدند يا مثل سرولي (Cerulli) بر اصالت مسيحي بينش دانته تأكيد ‌كردند.

 در بررسي‌هاي انجام شده، اين آثار ذيل يك نظريه‌ي ادبي و در چارچوب يك «نوع ادبي» خاص بررسي و عناصر آن‌ها استخراج و مقايسه نشده بود؛ ‌«فتوحي» (1384ش) در «تمثيل رؤياي تشرف»، با دسته‌بندي اين نوع داستان‌ها ذيل يك نوع ادبي، به بررسي شباهت‌هاي ساختاري سير العباد الي المعاد و سير و سلوك زائر پرداخت.

عناصري كه در تعريف اين اصطلاح ادبي آمده است بر انواع بسيار گوناگون و كهن‌تري از داستان‌ها قابل انطباق است و ميراث انديشه‌ي اسلام و ايران در تکوين و پيش‌رفت اين نوع ادبي تأثيري چشم‌گير داشته‌است. در اين نوشته برآنيم با بررسي سير دگرگوني نوع ادبي تمثيل رؤيا در گستره‌ي زمان و مکان، به منشأ و روند دگرگوني‌هاي اين نوع ادبي دست يافته، نقش ادبيات فارسي را در تکوين و پيش‌رفت تمثيل رؤيا بررسي کرده، چندي از آثار فارسي اين نوع ادبي را معرفي و ارتباط آن‌ها را با نمونه‌هاي ديگر ملل مطالعه کنيم.

 کليدواژه

تمثيل رؤيا؛ نوع ادبي؛ اسطوره، کمدي الهي؛ سير العباد الي المعاد؛ سير و سلوك زائر.

 2. مفاهیم بنیادین

2.1. تمثيل رؤيا

«تمثيل رؤيا» به گونه‌اي از تمثيل‌ داستان( Allegory) اطلاق مي‌شود که عناصري چون رؤياگوني، حضور راهنما، سفر به جهان ماوراء، بازگشت به جهان بيداري و بازگويي داستان سفر، به شکل قراردادي در آن‌ها تکرار مي‌شود. در اين نوع‌ادبي «رهرو» با گونه‌اي احساس گم‌گشتگي و آگاهي از وضعيت آشفته‌ي روحي، درپي يافتن راه رستگاري يا پاسخي براي نجات از دشواري، برانگيخته مي‌شود و  با ورود به «عالمي خلسه‌وار و رؤياگون[i]» به «پاسخ پرسشي» در «جهان ماوراء» دست يابد. جهان ماوراء جهان دانشي بي‌منتها است؛ زيرا گذشتگان معتقد بودند: كسي كه زنده وارد قلمرو مرگ شود، ديگر از مرگ نمي‌ترسد؛ ازدگرسو خداوندگار جهنم، جهان زير زمين، داناي كل است و مردگان از آينده آگاه است؛ پس يكي از بهترين راه‌هاي رازآموزي، سفر به ديار مردگان است.[ii]

ارواحي شفيق در اين سلوک، قهرمان داستان را ياري و هدايت مي‌کنند. «راهنما» از چهره‌هاي دائمي اين نوع ادبي است که به شکل‌هاي گوناگون تجلي مي‌يابد. راهنما به ياري قواي ماوراءالطبيعي و جادويي‌اش راهنما را تا پايان سفر همراهي مي‌کند و در نهايت داستان رهرو به حقيقتي دست يافته، به جهان بيداري باز مي‌گردد و داستانش را براي مخاطبان روايت مي‌کند.

سفرهاي روحاني به جهان مردگان، از نخستين سفرنامه‌هاي بشر بوده،[iii] پيشينه‌ي اين‌نوع داستان‌پردازي به عالم اسطوره‌ها و آيين‌هاي آموزش اسرار مذهبي در قبايل بدوي[iv] مي‌رسد. در زبان اسطوره فرارفتن به آسمان نمودي از  يكي از كهن‌ترين ابزارهاي ارتباط سالک با خدايان است. از اين‌رو يكي از وسايل شركت كامل در «امر مقدس» براي برتر ساختن وضعيت انسان است. عروج و پرواز شکلي از خداگونگی بخشيدن به انسان است.[v] سفر به عالم ارواح با اهداف مختلف و به اشكال متفاوت انجام مي‌گرفته‌است.[vi]

در جوامع باستاني و بدوي فرارفتن از دوره‌ي كودكي و بالغ شدن با برقراري يك سلسله اعمال منظم معروف به آيين آموزش اسرار[vii] ( rited initiatique) همراه بود. تمام جوانان قبيله براي پذيرفته شدن در جمع رسيدگان و بزرگسالان، ناگزير از انجام مجموعه‌اي از اين اعمال و آزمون‌‌هاي سخت بودند‍؛[viii] بعد از آن حالتِ شبه مرگ بر او اعمال مي‌شد، كه معادل رفتاري اين حالت، نزول به دنياي تاريكي بود؛ اين بخش از اعمال معروف به آيين گذرگاه ( rite de passage) است. مرحله سوم بازگشت و تولدي دوباره است. دانيلا هودروا  (Daniela Hodrova)، نظريه‌پرداز چك‌، داستان این گذرهای رازآموزانه را «رمان تشرف» .( Le roman initiatiqe)  ناميده است:

«در اين نوع داستان‌ها، مراحل مختلف با شخصيت‌هاي معين مرتبط هستند: سرِ مرزي، كه اين جهان را از آن جهان متمايز مي‌كند، قهرمان به شخص راهنما و معرف برخورد مي‌كند، شخصي كه بين جهان محسوس، كه قهرمان از آن مي‌آيد و جهان اعلي، كه به سوي آن رهسپار مي‌شود،  ميانجي است.» (اسموژنسكي، 1376: 203)

بزرگ‌ترين شعر سده‌هاي ميانه، كمدي الهي  دانته، يك تمثيل رؤياست. در انگليس لانگلند، در مرواريد (1350ـ1380م) و چاسر اين نوع ادبي را در دوشـس(13٦9 م)، مجلس پليدان، خانه‌ي شايعه و در مقدمه‌ي افسانه‌ي زنان خوب، كه همگي گويا در (1374ـ138٦ م) نوشته شده‌اند، به‌كار گرفته‌ است؛ همچنين اين نوع حكايت نوعي از ادبيات سفر است، كه آن را پيشينيه‌ي افسانه‌هاي علمي مي‌دانند.

 پس از سده‌هاي ميانه اقبال به تمثيل رؤيا، كاهش يافت؛ اما هرگز از بين نرفت. سير و سلوك زائر(1٦78م) از جان باني‌ين، آليس در سرزمين عجايب( 18٦5م) اثر لويس‌كارول، جاويدنامه سروده‌ی«اقبال لاهوري» (131٦- 1250ش) سياحت غرباز «آقا نجفي قوچاني» (1295- 13٦3ق)، معراج‌نامه‌ي شفيعي کدکني و  فيلمِ چه رؤياهايي كه مي‌آيند What Dreams May come از «وينسنت وارد» (1998م) چندي از تمثيل رؤياهاي نوين هستند.

اصطلاح تمثيل رؤيا در ادبیات ما اصطلاحی نوظهور است؛[ix] ولي در برخي فرهنگ‌هاي ادبي جهان[x] به اين نوع ادبي پرداخته‌اند و بهترين نمونه‌ي اين نوع را داستان گل سرخ  (13 م) معرفي کرده‌اند ولي با توجه به عناصر ياد شده در تعريف تمثيل رؤيا و رمان تشرف، شمار زيادي از داستان‌هاي سفرگونه به جهان پس از مرگ در اين نوع ادبي دسته‌بندي مي‌شوند. اين‌گونه داستان‌ها از آن‌روي‌که جلوه‌اي ايدئولوژيک دارند، معمولا مورد توجه بوده، تعيين منشأ مشترک براي اين نوع داستان‌پردازي از ديرباز ميداني براي نظريه‌پردازي‌هاي گوناگون بوده‌است؛ در نظريه‌هاي ادبي نوين اين‌گونه متن‌ها از منظر مناسبات بينامتني (Intertextuality relationships) نيز قابل بررسي هستند.

2.1. كمدي الهي و همانندهاي شرقي آن

از قرن نوزدهم وجود شباهت‌هايي بين كمدي الهي  و همانندان شرقي‌اش مورد توجه قرارگرفت و میدانی برای نظریه‌پردازی‌های گونه‌گون شد: درباره‌ي شباهت كمدي الهي و ارداويراف‌نامه، بارتلمي(M.A. Barthelemy)  شرق‌شناس ناميِ فرانسه و مترجم ارداويراف‌نامه (1887م) نوشت:

«هيچ‌يك از مكاشفاتي كه درگذشته از آن‌ها ياد شده مانند ارداويراف‌نامه‌ي ايراني با كمدي الهي  دانته شباهت ندارد، البته با اين تفاوت كه از لحاظ ارزش ادبي كتاب دانته، بسيار بالاتر است. اين شباهت و نزديكي به حدي است كه ما را بي‌اختيار به فكر ارتباط اين دو اثر و الهام گرفتن يكي از ديگري مي‌افكند هر چند مدركي در اين‌باره در دست نيست». (دانته، 1347: 1044)

دو شرق‌شناس به نام‌هاي  (Labitt & Ozanam)نيز موضوع تأثير منابع شرقي و اسلامي ‌بر كمدي الهي را مطرح كردند، ولي نظريه‌ي آنان به دليل استدلال ناقص، فراموش شد.[xi] بلوشه (Blochet)، شرق‌شناس فرانسوي در سال (1901م) در «منابع شرقي كمدي الهي»  ارداويراف ‌نامه را منبع كمدي الهي  معرفي كرد.[xii] آسين پلاسيوس (Miguel Asin Palacios)شرق‌شناس اسپانيايي، در سال(1919م)،  اسلام و كمدي الهي(Islam and the Divine Comedy) را، منتشر ساخت و  به ريشه‌هاي عربي كمدي الهي  پرداخت؛ وي كوشيد تا ثابت كند، كمدي الهي  بیش از همه الهام گرفته از الاسراء ابن عربي است.[xiii] در سال( 1925م) برتلس (Y.E. Bertle`s)، به مسأله‌ي خويشاوندي سير العباد الي المعاد و كمدي الهي  پرداخت. وي در«يكي از منظومه‌هاي كوچك سنايي در نسخه‌ي خطي موزه‌ي آسيايي»[xiv] به معرفي سير العباد الي المعاد پرداخت؛ سپس اثر را خلاصه كرده و بسيار كلي و كوتاه به اين شباهت سير العباد الي المعاد و كمدي الهي  اشاره كرد. نيكلسون(Nicholson) در سال (1943م) در «سنايي پيشروي دانته» بر شباهت سير العباد الي المعاد با بخش دوزخ كمدي الهي تأكيد كرد.[xv]

سندينو(Munoz Sendino)  شرق‌شناس اسپانيايي و چرولي (Enrico Cerulli) دانشمند ايتاليايي در سال (1949م) به طور جداگانه متني ميانجي بين معراج پيامبر (ص) و   كمدي الهي  يافتند. ريبكا  (Jan Rypka)، ايران ‌شناس چك، در سال (1959م) سير العباد الي المعاد را مينياتوري از كمدي الهي خواند و مجروح، پژوهش‌گر افغان (1977 م) در  مقاله‌اي با رد نظريه‌ي ريبكا،  كمدي الهي را مينياتور سير العباد الي المعاد دانست.[xvi]

جبر رجاء از ادباي مصر(1977 م) در رحلة الروح بين ابن ‌سينا و سنايي و دانتي  به اين موضوع پرداخت[xvii] و  دوبروين  ( J.T.P.de Bruijn) سنايي‌شناس هلندي، در سال (1983 م)  موضوع خويشاوندي سير العباد الي المعاد و كمدي الهي را مطرح كرد.[xviii] فروخ(1342هـ ) نيز در عقايد فلسفي ابوالعلاء فيلسوف معره‌، به شباهت‌هاي كمدي الهي و رساله‌ي آمرزش پرداخت.[xix] فضل‌، منتقد ادبي مصري (1987م) در تأثير الثقافة الاسلامية في الكومديا الالهيه لدانتي ، بخشي را به سير العباد الي المعاد سنايي اختصاص داد[xx] و شرق‌شناس ايتاليايي ساكونه  (Carlo Saccone)، (1993م) نوشت: «سير العباد الي المعاد منظومه‌ي سنايي شاخه‌ي شرقي سنت معراج است و ثمره‌ي غربي آن كمدي الهي است.»[xxi]

اسموژنسكي، ايران‌‌شناس لهستاني، در رساله‌ي دكتري‌اش(1995م) ضمن تصحيح  انتقادي سير العباد، به اين اثر و ساختار رمزي آن پرداخت و در فصل ششم سير العباد الي المعاد سنايي و كمدي الهي را با هم مقايسه كرد[xxii] و حميدي در «از اوج به خاك، از خاك به اوج»، به مقايسه‌ي  سير العباد الي المعاد سنايي  و بهشت گمشده‌ي جان ميلتون(1٦٦7 م) پرداخت.[xxiii]

با نگاهی به بررسي‌هاي انجام شده، وجود شباهت‌ و ارتباط بين کمدي‌الهي و همتايان شرقي‌اش مسلّم شد، ولي تعيين خاستگاه چنين داستان‌پردازيي هنوز ميدان بحث و سخن بود؛ در مورد منشاء مشترك ميان آثار يادشده چندين نظر وجود دارد:

·    منشأ يوناني(هلنيستيك): انديشه‌هاي فلسفي؛ دوبرين سعي در اثبات ريشــه‌هاي فلسفـي يونانـي سير العباد الـي المعـاد و  كمدي الهي دارد.                                                                             

·    منشأ ايراني: ساختار سفر روحاني و بن مايه‌هاي اساطيري و زرتشتي؛ بارتلمي و اسموژنسكي نيز در پي اثبات ريشه‌هاي ايراني اين آثار هستند.   

·    منشأ اسلامي: معراج‌نامه‌هاي اسلامي و عروج پيامبر اكرم(ص)، نيكلسون، آسين ‌پلاسيوس و ... از اين دست دانشمندان هستند.

اما با بررسي بيش‌تر در گستره‌ي زمان و مکان، عناصري كه در تعريف تمثیل رؤیا آمده است بر انواع بسيار گوناگون و كهن‌تري از داستان‌ها قابل انطباق است و گاه به اسطوره‌ها کشيده مي‌شود؛  ازسويي ديگر در آيين‌هاي آموزش اسرار[xxiv]   (rited initiatique)قبايل بدوي و بسيار دورتر از دايره‌ي فرهنگي ايران‌، يونان و قلمرو فرهنگ اسلامی نمونه‌هایی از چنين داستان‌هايي وجود دارد و تلاش براي يافتن ريشه‌اي يكتا براي اين داستان‌ها به نتيجه‌اي روشن نخواهد رسيد.

‌نگاه‌هاي منتقدان گذشته بر آن بود تا با يافتن متن‌هايي واسط ميان کمدي الهي و خواهران شرقي‌اش چگونگی تأثير و تأثر آن را توصيف کنند، ولي در نهایت، فتوحي در «تمثيل رؤياي تشرف» (1385ﻫ.ش) ضمن دسته‌بندي آثاري با ويژگي‌هاي يكسان ذيل نوع ادبي تمثيل رؤيا به بررسي شباهت‌هاي ساختاري سير العباد الي المعاد و سير و سلوك زائر پرداخت و در بلاغت تصوير اين سفرهاي روحاني را ذيل نوع ادبي تمثيل رؤيا دسته‌بندي کرد.[xxv]

وجود نوعي رابطه‌ي بينامتني[xxvi] (Intertextuality relationships) ميان داستان‌هاي تمثيل رؤيا، افق نگاه منتقد به اين نوع ادبي را فراتر از تأثير و تأثرهاي معمول کرده، آثار کهن و برجسته‌ي نوع ادبي تمثيل رؤيا را در زمره‌ي متن‌هاي کلاسيکي دسته‌بندي مي‌کند که در ميدان مناسبات بينامتني واقع شده‌اند. بر اساس نظريه‌ي مکالمه‌گرايي(dialogism) اين متن‌ها در گفتگو با: متن‌هاي اسطوره‌اي و کتاب‌هاي مقدس؛ متن‌هاي ديگر نوع ادبي تمثيل رؤيا؛ ديگر هنرها و در سده‌ي حاضر در گفتگو با فيلم‌هاي ساخته شده با مضمون زندگي پس از مرگ هستند.[xxvii]

3. تمثيل رؤيا در گستره‌ي زمان و مکان

3.1. جهان اسطوره

سفرهاي اسطوره‌‌اي به‌جهان پس از مرگ از نخستين سفرنامه‌هاي بشر و کوشش‌هايي براي غلبه بر ترس از نابودي هستند. «بزرگ‌ترين احساس مذلت و مسکنت ما همين بيم از مرگ و در حقيقت اضطراب برانگيخته از عدم و نيستي، ترس از ميان رفتن و نابود گشتن و "مقهور و مغلوب زمان شدن" و مطرود (قدرت) لايزال بودن است.» (پراپ، 1371 :95)؛ پس انسان کهن دست به دامن اسطوره مي‌زند و با آفرينش جهاني جاودانه و ماورائي بر هراس از نيستي چيرگي مي‌جويد. در بررسي آثار به جا مانده از دوران كهن، شواهدي از نوعي سفر رؤياگون به،جهان مرگ وجود دارد. جوزف كمپل دانشمند آمريكايي در شرح خود از نقاشي‌هاي پيش از تاريخ لاسكو Lascaux) يكي از غارهاي قديمي) تصويري از يك جادوگر قبيله را توصيف مي‌کند كه به حالت خلسه دراز كشيده و نقاب پرنده بر چهره دارد، يونگ اين تصوير را نمودي از سفرهاي رؤيايي انسان غارنشين مي‌داند.[xxviii]

در بين جادوگران قبايل بدوي نيز  همانند اين نوع تمثيل‌ها را مي‌توان يافت. اين حالات همانند مرگ، که به آيين‌هاي آموزش اسرار مذهبي تعلق دارند، روش‌هايي هستند، براي تبديل رازآموزان به درمان‌گر يا جادوگر. در آيين‌هاي آموزش اسرار يا آشناسازي، نوآموز با نوشيدن داروهايي خاص يا گوش دادن به صداي ابزارهاي موسيقي مقدس، در گونه‌اي جذبه‌ فرو مي‌رود. اين علامت نشان‌گر مرگ نوآموز از حيات كفرآميز است؛ يعني روحش بر او مستولي مي‌گردد. نوآموز را به جنگل يا به معراج  مي‌برند و يا در خانه‌‌هاي تشريفاتي محبوس مي‌شود. تمام اين بردن‌ها و عروج‌ها در طي دوره انزوا صورت مي‌گيرد و در اين زمان است كه نوآموزان با ارواح آشنا مي‌شوند. جادوگر مبتدي پس از ورود به خلسه، به دنياي مردگان سفر مي‌كند و از خداي مردگان كه داناي اسرار است؛ راز مي‌آموزد و پس از بازگشت تبديل به درمان‌گر مي‌شود.[xxix]

« آيين آموزش اساساً فرآيندي است، كه با تسليم آغاز مي‌شود با دوري از قبيله به خصوص مادر، پي‌گيري مي‌شود و سرانجام با مراسمي ‌رهايي بخش پايان مي‌يابد و فرد با گذر از اين فرآيند مي‌تواند عناصر متضاد شخصيت خود را با يكديگر آشتي دهد و به تعالي دست يابد كه از او انساني به تمام معنا و مسلط برخويش  مي‌سازد.»  (  يونگ،1377: 235)

آيين‌هاي جادوگري در سيبريه و آسياي مركزي به صورت عروج نمادين به آسمان با بالا رفتن از درخت يا محور است و در رؤيا يا در مجموعه‌اي از رؤياهاي بيداري مرد بيمار برگزيده توسط خدايان  يا ارواح سفر خويش را با صعود از درخت جهان آغاز مي‌كند. فنون و آرمان‌هاي جادوگري اساساً مبتني بر عروج بر آسمان به ياري درخت يا «پرواز سحر آميز» است، كه در سراسر جهان ديده ‌شده است و مشكل است كه آن‌ها را متأثر از موارد بين‌النهريني يا هندي بدانيم.[xxx]

         در اسطوره‌ي گيل‌گمش[xxxi]، كه اسطوره‌اي بين‌النهريني مربوط به (3000 ق. م) است، دو سفر تمثيلي به جهان زيرزمين وجود دارد: نخستين، سفر «انكيدو»(Enkidou)  است، كه در خواب اتفاق مي‌افتد. عقابي او را به قصر ايركالا(Irkala)  ملكه‌ي تاريكي مي‌برد و انكيدو پس از ديدن دنياي مردگان مي‌ميرد. «گيل‌گمش»، با ديدن مرگ دوستش انكيدو، براي يافتن زندگي جاويد رهسپار جهان زيرين مي‌شود. راه‌هاي سخت را مي‌پيمايد و با راهنمايي مرد عقرب(Man-Scorpion) از دروازه‌ي كوهستان مي‌گذرد. از تاريكي عبور مي‌كند و به باغ خدايان مي‌رسد. در باغ، سيدوري (Siduri) بانوي باده، را مي‌بيند. بانوي باده به او مي‌گويد، هرگز قادر نخواهد بود به زندگي جاودان دست يابد و لي گيل‌گش از ادامه‌ي سفرش منصرف نشده، پس از گذر از راه سخت سفر، به دلالت موجوداتی جادويي، به گياه جواني و ديگر سخن «راز جاودانگي» دست مي‌يابد، ولي در راه ماري آن‌ را از وي مي‌ربايد. گيل‌گمش دست ‌خالي و دل شكسته به ديارش باز مي‌گردد، گزارش سفرش را بر سنگ حك مي‌كند و درمي‌گذرد. اين واکنش در برابر مرگ و تحقق آرزوي جاودانگي از راه نوشتن، در ميان امروزيان نيز وجود دارد. قهرمان، با حک حکايت بر روي سنگ که از ماناترين پديده‌هاي مادي است، به گونه‌اي جاودانگي دست مي‌يابد.

در اسطوره‌هاي بابل، «ايشتر»  (Ishtar)به جهان زيرين فرودمي‌آيد. جهان زيرين، جهان تاريك، غم‌انگيز، بي روح و هولناك است، كه خواهر ايشتر، ارشكيگل(Ereshkigal) ، ملكه‌ي آن‌جاست. ايشتر به دروازه‌ي كورنگي مي‌رسد؛ دربان را تهديد کرده، پاي به عالم مردگان مي‌نهد. ايشتر در گذر از دروازه‌هاي هفت‌گانه دوزخ زينت‌آلات خدايي خود را از دست مي‌دهد و بيمار مي‌شود؛ به خاطر ناتواني و مرگ او، در زمين، رويش و زايش متوقف مي‌شود. تلاش خدايان براي رهايي او به شكست مي‌‌انجامد. درنهايت ملكه‌ي جهان زيرين او را مي‌بخشد، بازش مي‌گرداند. اين حماسه به ‌اين صورت به پايان مي‌رسد كه ‌ايشتر بهاي آزادي خود را به قيمت از دست دادن دوموزي  (Dumuzi) معشوق دوران جواني خود مي‌پردازد، كه در آينده در جهان زيرين مأوا خواهد گزيد. وي هرسال در ماه دوموزي(تموز. جون/ جولاي) به زمين بازمي‌گردد.

در اسطوره‌هاي مصر، خداي خورشيد[xxxii] سفر در جهان زيرين را در دوازده منزل انجام مي‌دهد؛ تا بار ديگر متولد شود. او سفر خود را با قايق خورشيدي آغاز مي‌كند. چند خداي مذكر و يك خداي مؤنث به نام «بانوي قايق» او را همراهي مي‌كنند. از دروازه‌ي گذرگاه‌ها مي‌گذرد، تا به جهان زيرين رود. وي در سفر خود به زيرزمين از شهر بزرگ منطقه ورنس، مغاره صورت‌ها، شهر راز آميز و... عبور مي‌كند. در ادامه صحنه‌هاي خشن مجازات شورش‌گران و بدكاران و خدايان گوناگون را مي‌بيند. در پايان سفر همه دشمنان زيرزمين از بين مي‌روند و خورشيد دگربار متولد مي‌شود.

«در اسطوره‌هاي هند گناهكاران به يكي از طبقه‌هاي هفت‌گانه‌ي جهنم و نزد "ياما"، خداي مرگ رفته‌اند.»[xxxiii] در ديگر اسطوره‌ي هند «ملكه ماياناماتي»[xxxiv]، كه قواي جادويي و خارق‌العاده دارد، به جهنم نزول مي‌كند، با خداي مرگ مي‌جنگد و به روح شوهرش دست مي‌يابد. در داستان بلوهر و بيوذاسف[xxxv] كه داستاني هندي مربوط به «بودا»ست؛ بسيار كوتاه به سفر «بلوهر» به آسمان و آشناشدن با حقيقت اشاره شده است. بلوهر که پادشاه زاده‌اي محصور در قصر پدرش است، به‌دلالت بيوذاسف با زندگي زاهدانه آشنا مي‌شود و از قصر و در واقع زندگي غرق خويش‌کامي دربار، مي‌گريزد. در راه چهار فرشته بر وي پديد مي‌آيند و او را به آسمان مي‌برند و خداوند، دين و حكمت بدو مي‌آموزد و او را به هدايت خلق مأمور مي‌كند.

در اساطير يونان، «اورفه» (Orphee) براي يافتن و بازگرداندن همسر درگذشته‌اش به جهان زندگان، به دوزخ مي‌رود و او را مي‌يابد. خداي زيرزمين كه كوشش صميمانه‌ي او را براي نجات همسرش مي‌بيند، زن را رها مي‌كند تا بازگردد، ولي اورفه در آخرين گام رهايي و بازگشت به جهان زندگان، از فرمانِ خدايِ جهانِ زيرزمين عدول كرده، به گفته او شك مي‌كند و همسرش را براي هميشه از دست‌ مي‌دهد.

در آيين‌هاي رازدار ميترا براي اشخاصي كه رازآموزي بر آن‌ها اعمال مي‌شد آداب عبور از هفت دروازه كه به نمايندگي هفت سياره روي پلكان رو به بالا جا داشت انجام مي‌شد گذر از هفت فلك در برزخ دانته همراه با پاك شدن «هفت گناه» از پيشاني دانته است؛ در الاسراء الي مقام الاسري همراه با ديدار «هفت پيامبر» برگزيده خداوند و راز آموزي از آنان است و در سير العباد الي المعاد نيز جنبه‌هاي رازآموزي دارد و با گذر از هر فلك سالك با معارفي آشنا مي‌شود.[xxxvi]

3.2 . ايران پيش از اسلام

سفرهاي روحاني ـ تمثيليِ ديني با ماهيت ايدئولوژيک و اقناع کننده‌شان، يکي از کاراترين راه‌هاي تثبيت مفاهيم ديني بوده، از ابزارهاي رازآموزانه و بازدارنده‌ي قوي براي گروندگان به آن دين استفاده مي‌کنند. در منابع ايران پيش از اسلام و دين زرتشت؛ نمونه‌هاي به نسبت قابل تأملي از اين گونه تمثيل‌ها وجود دارد:

در اسطوره‌ي زندگي زرتشت،[xxxvii] «پيامبر»، در ابتداي رسالت خود سر و تن در آب مي‌شويد و جامه‌اي پاكيزه دربرمي‌كند. به همراه «بهمن» به بهشت مي‌رود و فرشتگان و دادار را مي‌بيند. ايزد او را بر اسرار آفرينش آگاه مي‌كند و امشاسپندان و اهريمن را بر او مي‌نمايد. چون زردشت از رسالتش آگاه‌ترمي‌شود؛ زمان آزمايش‌هاي گوناگون فرامي‌رسد و از آن‌ها سربلند بيرون مي‌آيد؛ سپس زردشت از نماز و نيايش مي‌پرسد و يزدان، اوستا و زند را بدو مي‌آموزد وانگاه او را مأمور  مي‌كند نزد «گشتاسب» برود و وي را به دين فراخواند؛ سپس هر ايزد رازي را به او مي‌آموزد و در پايان او را دگر بار به زمين باز مي‌گردانند.

از ديگر داستان‌هاي رؤياگون سفر و گذر بر عالم ماوراء، داستان سفر گشتاسب،[xxxviii] پادشاه هم‌زمان زردشت، است. وي پس از پذيرفتن دين، از پيامبر مي‌خواهد تا چهار آرزوي او را برآورده كند، ولي تنها يكي از خواست‌هاي او برآورده مي‌شود. وي به عالم برين راه يابد. زردشت شربتي از مي‌، گل، شير و انار مي‌سازد و بر آن دعا مي‌خواند. گشتاسب جام را مي‌گيرد و روانش سه روز به مينو مي‌رود و پايه‌ي خود و ديگران را در آن‌جا مي‌يابد.

در كتيبه‌ي سرمشهد، از عروج «كرتير»[xxxix] (Kerdir) موبد بانفوذ اوايل دوره‌ي ساساني ياد شده است. در اين معراج، موبد به عالم خلسه مي‌رود و با همراهي ارواحي سفر خود را آغاز مي‌كند. او در عالم رؤيا با وجدان ديني‌اش كه به شكل زني زيبا نموده شده‌است، ديدار مي‌كند. زن دست او را  مي‌گيرد و دوزخ را به او نشان مي‌دهد؛ سپس او را از پلي تيزتر از تيغ مي‌گذراند و پس از ديدار از طبقه‌هاي آسمان به بهشت مي‌برد. در پايان سفر روحاني سخن از كاخ‌هايي به ميان مي‌آيد، كه در آن شهرياراني بر تخت نشسته‌اند كه احتمالاً منظور از آن‌ها  طبقات آسمان پيش از به بهشت است. به سبب ريختگي بعضي سطر‌ها و واژه‌هاي كتيبه، بسياري از جزئيات اين سفر آسماني مبهم مانده است.

 ارداويراف‌نامه نيز يکي ديگر از اين سفرهاي روحاني است. ارداويراف نامه يكي از كتاب‌هاي مهم «مزديسنان» است و شامل 8800 كلمه. تأليف اين كتاب ظاهراًً در اواسط سده‌ي نهم ميلادي صورت گرفته است. محققان روايت منثور فارسي  ارداويراف نامه را مربوط به زمان اردشير ساساني و روايت پازند آن را مربوط به زمان گشتاسب مي‌دانند. كتاب به صورتي كه اكنون در دست داريم به زبان پهلوي متأخري احتمالاً در پارس، نوشته شده است كه نفوذ زبان فارسي در جاي‌جاي آن مشاهده مي‌شود. به اين سبب احتمال دارد كه تأليف نهايي كتاب در قرن چهار يا پنجم انجام گرفته ‌باشد يا در تحرير قديم‌تر آن دست كاري متأخري شده باشد.[xl] 

ارداويراف نامه، داستان سفر «ويراز» است به جهان برين. ويراز که گزين موبدان است، پس از حمله‌ي اسکندر و ظهور شک و بي‌ديني در جامعه مأمور مي‌شود تا به خواب رفته از جهان برين خبر آورد. او نيز به دلالت فرشتگان به جهان ماوراء مي‌رود و پس از ديدار با روان‌هاي بهشتي و دوزخي با اورمزد ديدار کرده؛ پس از رسيدن به‌يقين به جهان بيداري بازمي‌گردد. خويشاوندي و شباهت اين اثر با کمدي الهي از قرن نوزدهم  مورد توجه و مداقه قرار مي‌گيرد؛ درباره‌ي شباهت كمدي الهي و ارداويراف ‌نامه، بارتلمي (M.A. Barthelemy)شرق‌شناس ناميِ فرانسه و مترجم ارداويراف ‌نامه (1887م) مي‌نويسد:

«هيچ‌يك از مكاشفاتي كه درگذشته از آن‌ها ياد شده مانند ارداويراف ‌نامه‌ي ايراني با كمدي الهي  دانته شباهت ندارد، البته با اين تفاوت كه از لحاظ ارزش ادبي كتاب دانته، بسيار بالاتر است. اين شباهت و نزديكي به حدي است كه ما را بي‌اختيار به فكر ارتباط اين دو اثر و الهام گرفتن يكي از ديگري مي‌افكند هر چند مدركي در اين ‌باره در دست نيست.» (دانته، 1347 :1044)

بلوشه،[xli] (Blochet) شرق‌شناس فرانسوي، در (1901م) در «منابع شرقي كمدي الهي» ارداويراف نامه را منبع كمدي الهي  معرفي كرده است.    

3.3. آثار غربي

«هومر»[xlii]، شاعر بزرگ يونان( 9 ق. م)، در حماسه‌ي اديسه، اوليس  (Ulysses)يا  (Odysseus)كه در اقيانوس گم شده است؛ براي آن كه بتواند نزد همسر و خانواده‌اش باز گردد نزد الاهه‌اي به نام سيرسه(Sirse)  مي‌رود. سيرسه به او مي‌گويد، بايد به خانه ‌هادس(Hades) و پرسفون(Persephone) برود و از روان تيرزياس(Tiresias) از مردم شهر تب، راه بازگشت را بپرسد. قهرمان به دلالت سيرسه و به راهنمايي باد شمال وارد جهان ارواح مي‌شود و براي ارواح قرباني مي‌كند. ارواح بي‌شماري از هر سلك به دور او گرد مي‌آيند تا اين‌كه تيرزياس نيز مي‌آيد. او راه بازگشت و آگاهي‌هاي ديگري درباره‌ي ‌آينده مي‌دهد. در ادامه اوليس ارواح ديگر، از جمله روح مادر، دوستان ديرين و ارواح معذبي چون سيزيف(Sisyphe) را مي‌بيند و باز مي‌گردد.

«افلاطون» (427-347  ق. م) در جمهور، افسانه‌ي جنگجويي به نام «ار»[xliii] (Er) را آورده است، وي در جنگي كشته مي‌شود، ولي پس از ده روز، هنگامي‌ كه مي‌خواهند او را بسوزانند، زنده مي‌شود و آن‌چه را كه در عالم مردگان ديده است، روايت مي‌كند. در سفر سالکِ افلاطون نيز، سالک از جهان ارواح، دوزخ و بهشت، رودخانه‌ي فراموشي و زندگي دوباره در زمين سخن به‌ميان مي‌آورد.

«ويرژيل» شاعر بزرگ روم(70- 19 ق. م)، در حماسه‌ي انه‌ايد[xliv]، قهرمان داستان، «انه»، (Enee) سردار تراوايي، از زني كاهن به نام سيبيل(Sibylle) مي‌خواهد او را وارد عالم ارواح كند؛ قهرمان، به دستور سيبيل و به راهنمايي كبوتراني به سوي سرزميني مي‌رود كه در آن شاخه‌اي زرين و جادويي مي‌رويد. انه، گل را مي‌يابد به دروازه‌ي دوزخ مي‌رسد قرباني مي‌كند؛ به جهان زيرزمين مي‌رود؛‌ موجودات دوزخي، بيم و پيري، را مي‌بيند و از آن‌جا به خيزاب‌هاي رود آشرون(Acheron) مي‌رود. انه در نهايت روح پدرش را مي‌بيند. پدرش او را به دره‌اي زيبا و رودخانه‌ي «لته» (Lethe)مي‌برد و سالک پس از آموختن رازهايي چند، از در رؤياها به جهان مادي باز گردد.

در كتاب مقدس،  به سفر رسولان به بهشت و دوزخ اشاره‌هايي شده است. سفر «پولس» رسول به آسمان و بهشت و دوزخ و سفر «مسيح»(ع) به دوزخ سفرگونه‌اي به دنياي درگذشتگان است.»[xlv] در مكاشفات يوحنا[xlvi] اشاره‌اي به سفر اين مرد روحاني به جهان برين آمده است، كه طي آن يوحنا، «در روح» شده، به همراهي مسيح(ع) به آسمان مي‌رود و مسيح(ع) پيام‌هايي به كليسا مي‌دهد و سالك با ديدن شهر آسمانيِ «اورشليم» به زمين باز مي‌گردد.

در قرن سيزدهم در فرانسه رماني به نام داستان گل سرخ [xlvii] نوشته شد، كه فرهنگ‌هاي ادبيِ اروپايي اين داستان را پيشينه‌ي نوع ادبي تمثيل رؤيا دانسته‌اند. اين رمان از دو قسمت تشكيل شده است. قسمت نخست آن شرح يك رؤياست، كه در آن راوي وارد باغ دلپذير مي‌شود و در كنار «چشمه‌ي نرگس» عاشق «گل سرخ» مي‌شود. «عشق»  به او آداب دوست داشتن را مي‌آموزد و در پايان پس از آن كه به وصال گل مي‌رسد، «تهمت» و «حسد»، گل را در قلعه‌اي زنداني مي‌كنند. گل سرخ،  نماد رمزي محبوب و معشوق است عاشق هم خودِ شاعر است، كه خواب و رؤيايي دارد و صفات خوب و بد مانند: رحم، صداقت، حسادت و بد خواهي به صورت شخصيت‌هاي استعاري در مي‌آيند. قسمت دوم داستان 40 سال بعد بين (1275 و 1280 م) نوشته‌ي «ژان دومونگ» است و 17772 بيت دارد از نظر سبك، نوع احساس و تفكر با قسمت اول متفاوت است.

كمدي الهي(1314-1321م)، بزرگ‌ترين شعر سده‌هاي ميانه اثر «دانته»(Dante Alighieri) است. اين داستان که به‌عنوان مهم‌ترين اثر در نوع ادبي تمثيل رؤيا دست بندي شده است؛ دانته در آغاز داستان، در حالي‌كه سخت خواب‌آلود است، خود را در جنگلي هول‌افزا، سرگردان مي‌يابد؛ ‌سپس به راهنمايي ويرژيل، بئاتريس و «سن برنارد»[xlviii]  (San Bernardo)به سفري در جهان ماوراء مي‌رود. سالک پس از گذر از سه وادي دوزخ، برزخ و بهشت به شهود مي‌رسد و بازمي‌گردد.

دانته در اثرش آشكارا، خواننده را آگاه مي‌كند كه زبان اثر، رمزي است. وي در شكل داستان‌سرايي، از داستان پيامبران(ع) به روايت كتاب مقدس[xlix] و آثار ديني سود جسته‌است. بهشت دانته نيز مجالي است براي بيان آموزه‌هاي ديني و نقد و بررسي نظام مذهبي به شكلي كاملاً زباني نه نمايشي. وي با بيان اعتقادهايش از زبان آسمانيان به آن‌ها جلوه‌اي غير قابل انكار مي‌دهد.[l]

كمدي الهي از مفصل‌ترين نمونه‌هاي تمثيل رؤياست و شاعر مجال دارد تا هر مرحله از سفر رؤيايي را با جزئيات و طبقه‌هاي گوناگون و دقيق وصف كند.[li] افزون بر عناصر کلي نوع ‌ادبي اعم از رؤياگوني،‌ حضور راهنما و سفر به ماوراء؛ تناسب كردار و پاداش و عِقاب آن در اين اثر حيرت‌انگيز[lii] و شبيه تصويرهاي ارداويراف ‌نامه است.[liii] در ابتداي دوزخ دانته مكاني بهشت‌گونه[liv] توصيف شده است، كه ارواح ساكن آن خردمندان و فيلسوفان يونان قديم و مسلمان هستند. دانته، فيلسوفاني چون «ابن سينا» و «ابن رشد» را در كنار خردمنداني چون «بطلميوس» و «بقراط» در اين جايگاه آورده است نام بردن و همراه كردن كسي چون ابن سينا که اثري چون رساله‌الطير و حي‌بن يقظان دارد، با فيلسوفان يوناني ، مي‌تواند دليل بر آگاهي دانته از آراي ابن سينا باشد. در اين دوزخ نُه‌تو گناهكاران با اسامي خاص در جايگاه ابدي رنج ساكن‌اند. دانته نيز چون هم‌تاي شاعرش، ابوالعلاء، به جستجوي ديگر هم‌کاران شاعرش در جهان ماوراء مي‌پردازد و گاه با ارواح شاعران گذشته بحث ادبي مي‌كند و جا و مكان آنان خود را جويا مي‌شود،[lv] ولي بر خلاف محكومان دوزخ معري که شاعران به فراموشي گرفتارند، هيچ يك از دوزخيان دچار فراموشي نشده‌اند و همه چيز را به ياد دارند[lvi] و پاسخ‌هاي دقيقي به شاعر مي‌دهند.

دوزخ دانته نيز چون دوزخ ويراز سرشار از سرما، يخ و نوميدي است و دانته در سفر سه‌گانه‌اش از نام‌هاي خاص زياد و وقايع گوناگون تاريخي نام برده اثرش را با ميراث کهن يونان و روم، اديان کهن، فلسفه و تمدن اسلامي به سخن مي‌آورد؛ چنان‌که نحوه‌ي صعود دانته در فلك هفتم با ديگر افلاك متفاوت است و سالك بايد از نردباني بالا مي‌رود؛ اين نوع سلوك دانته با آياتي از تورات، معراج محمد و الاسراءي ابن عربي[lvii] ماننده است. دانته در بهشت، پدربزرگش[lviii]را نيز مي‌بيند و  وي آينده‌ي سالك را پيشگويي مي كند. ديدار با پدر يا پدربزرگ در آثار نمادين ايراني و اسلامي نيز وجود دارد؛ چنان‌كه در رساله الغربه الغربيه و حي بن يقظان هدف از سفر ديدار با پدر است. در انه‌ايد  نيز سالك با پدر خود ديدار مي‌كند. سالك كمدي الهي  مانند سالك رساله‌ي آمرزش با حضرت آدم نيز ديدار مي‌كند. [lix]

سير و سلوك زائر (The Pilgrim's Progress)  (1٦78و 1٦84 م) از  ديگر آثار نامي اين نوع ادبي در غرب است. داستان سير و سلوك زائر اثر «جان باني‌ين»  (John Bunyan)است. اين تمثيل در دو قسمت نوشته شده است که در قسمت نخست، «مسيحي»، قهرمان داستان در وضعيتي سخت آشفته توصيف مي‌شود. سالک با خواندن آيات کتاب مقدس و آگاهي از هلاک روحي که گريبان او و اهل شهرش را گرفته سخت مضطرب است تا اين‌که به دلالت راهنما وارد جهان ماوراء مي‌شود و در گذر از وادي‌هاي گوناگون با بيش از 170 شخصيت که با صفت‌هاي اخلاقي، نام‌گذاري شده‌اند ديدار مي‌کند و حقيقت متمثل شده‌ي صفات نيک و بد و انجام هريک را مي‌بيند. باني‌ين با استفاده از آرايه‌ي تشخيص، اثر خود را به داستان گل سرخ[lx] ماننده مي کند و به صفات نيك و بد بشر آموزه‌هاي ديني خود را جان ‌بخشيده است، تا خواننده به شكلي ديداري، آثار و نتيجه‌هاي عمل كردن به اصول ديني يا سرباز زدن از آن را احساس كند. در قسمت دوم داستان همسر و فرزندان مسيحي راه همسر و پدرشان را پيش روي آورده به دلالت راهنمايي پس از گذر از وادي‌هايي از رود مرگ مي‌گذرند و به شهر آسماني مي‌رسند.[lxi]

سنت سفر رؤيايي با  آليس در سرزمين عجايب،  اثر «لويس كارول» ( 18٦5 م)  ادامه مي‌يابد. اين داستان، قصه‌ي دختري است، كه در باغي به خواب مي‌رود؛ با راهنمايی خرگوشی از دروازه‌اي می‌گذرد و به عالمي‌ فانتزي پا مي‌نهد و پس از گذراندن اتفاقاتي از خواب برمي‌خيزد. از اين داستان نيز انيميشني ساخته شده است.

در قرن اخير رويكردي جدي به‌اين نوع ادبي شده است؛ در پويا نماييِ «هركول»(Hercules) ، كه از ساخته‌هاي «والت ديسني» است؛ به شكلي مبسوط به طرح اين سفر پرداخته‌اند و جهان مردگان، رودِ مرگ، قايقران آن و ديگر تصاوير دوزخ يوناني به تصوير كشيده شده است. قهرمان داستان، فرزند «زئوس» و خداي‌گونه است و‌ «هادس»، خداي جهان مردگان، او را به انسانِ ميرا تبديل كرده‌است. هركول که از تمام قدرت‌هاي الاهي تنها قدرت بدني فرابشر دارد؛ براي بازگشت به المپوس، سرزمين خدايان، سخت مي‌کوشد، ولي تنها به قهرماني نام‌آور تبديل مي‌شود و نه موجودي خداگونه. در انتهاي داستان هرکول که فريب هادس را مي‌خورد قدرت بدني جادويي‌اش را نيز از دست مي دهد ولي به قيمت جان با او درگير مي‌شود و براي نجات معشوقش به عالم زيرين مي‌رود، در رودخانه‌ي مرگ شناور مي‌شود و چون اين قدرت را  مي‌يابد كه عشق و ديگري را بر زندگي خود برتري دهد، دوباره ناميرا مي‌شود. او پس از گرفتن پروانه براي زندگي در سرزمين خدايان، به بهشت باز نمي‌گردد و ترجيح مي‌دهد در زمين بماند،  ميرا باشد و در زمين زندگي كند.

در فيلم‌ «مرگ‌جويان» (Flatliers) (1990م) از ساخته‌هاي «جويل شوماخر»[lxii]، داستان پنج دانشجوي پزشكي را به تصوير کشيده مي‌شود، كه به طور موقت قلب خود را از كار انداخته و مي‌ميرند. پس از مرگ با خود و كردارشان مواجه مي‌شوند و دوباره زنده مي‌شوند. پس از بازگشت به دنيا اعمال ناشايست گذشته آنان را رها نمي‌كند و در زندگي آن‌ها تأثيرات مخربي مي‌گذارد. در آخر با بخشوده شدن مرگ جويان، داستان به پايان مي‌رسد.

چه رؤياهايي كه مي‌آيند  (What`s Dream May Come)فيلمي از «وينسنت وارد»، نيز كه برنده‌ي جايزه‌ي اسكار (1998م) است و  بر اساس رماني با همين نام از «ريچارد ماسسون» (Richard Matheson) (1978م) ساخته شده است، داستان پزشكي است، كه مي‌ميرد و در دنياي ماوراء، در فضايي كه همسر نقاشش آفريده بود، زندگي مي‌كند. او به بهشت مي‌رود و روح فرزندانش را، كه پيش از او مرده‌اند، مي‌بيند و به ظاهر در بهشت، كه جايي سرشار از تنعم ولي عاري از روحانيت است، مي‌زيد؛ تا خبر مي‌يابد همسرش خودكشي كرده و در دوزخ است.

او به همراهي استادش به دوزخ مي‌رود و از بين ارواح معذب، روح همسرش را مي‌يابد. قهرمان داستان، كه طبق قرار بايد به سرعت بازگردد، ترجيح مي‌دهد در دوزخ نزد همسرش بماند. سرانجام زن گذشته را به ياد مي‌آورد و بخشوده مي‌شود. قهرمان داستان او را به بهشت مي‌آورد؛ تا همگي دوباره با كالبدي تازه به زندگي زميني بازگردند.

3.4. آثار اسلامي و ايران پس از اسلام

در آثار اسلامي، يكي از كامل‌ترين نمونه‌هاي معراج، سفر آسماني پيامبر اكرم(ص)[lxiii] است. «همه‌ي مفسران قرآن به اجمال يا تفصيل  معراج را آورده‌اند.»[lxiv] در تفسير سور آبادي  معراج چنين آمده است: رسول اكرم(ص) پس از نماز شب جبرئيل و فرشتگان ديگر را مي‌بينند و به همراه آنان به سوي آسمان عروج مي‌كنند.در راه صعود پيامبر(ص) فارغ از نداها فقط به رسيدن و بالاتر رفتن انديشيده، براي لحظه‌اي از عروج غافل نمي‌شوند. در راه توسط فرشتگان آزموده مي‌شوند و به بهترين شكل به سوال‌ها و آزمون‌ها پاسخ مي‌دهند و جبرئيل، تأويل هر يك از آزمون‌ها، انتخاب‌ها و ديدني‌ها را به رسول(ص) مي‌گويد. سالكان، آسمان‌ها  را يك به يك در مي‌نوردند و در هر آسمان رازي نهاني را مي‌آموزند. دوزخ را نيز به ‌ايشان مي‌نمايانند. بالاتر رفته به بهشت مي‌رسند و با سلام و احترام وارد مي‌شوند. از بهشت نيز فراتر مي‌روند و فرشته كه ديگر توان بالاتر رفتن ندارد متوقف مي‌شود و رسول(ص) به بي‌زماني و بي‌مكاني پاي نهاده، به افق اعلي مي‌رسند؛ سپس باز مي‌گردند.

سندينو (Munoz Sendino)   شرق‌شناس اسپانيايي و چرولي (Enrico Cerulli) دانشمند ايتاليايي در سال (1949 م) به طور جداگانه متني ميان‌جي بين معراج پيامبر (ص) و  كمدي الهي  يافتند. براساس يافته‌هاي آنان نردبان محمد در دربار شاه آلفونس‌دهم به دست ابراهيم الفكيم پزشك يهودي و مترجم آثار عربي به اسپانيايي ترجمه مي‌شود. بعد بناونتورا (Bonarentura)  دبير ابراهيم الفكيم نسخه لاتيني و فرانسوي روايت معراج را تهيه مي‌كند. اين نسخه‌ها دست به دست به ايتاليا مي‌رسد. از اين رو بسيار محتمل است، دانته با يكي از نسخه‌هاي فرنگي روايت معراج آشنايي مستقيم داشته است.[lxv]

رساله‌ي آمرزش (3٦3 ﻫ ) نيز از آثار بحث‌انگيز و مورد اختلاف اين نوع ادبي در ادبيات عرب است. آمرزش، رساله‌اي است، سرشار از تصويرهاي شاعرانه و گاه متكلفانه از «ابو العلاء احمد بن ‌عبدا… بن سليمان تنوخي» (د: 449ق/ 1070 م) ، شاعر و متفكر نابيناي عرب است. سالک آمرزش؛ نيز به پايمردي حضرت فاطمه(س) از پل صراط مي‌گذرد و به بهشت وارد مي‌شود. او با گذار از وادي‌هاي برين با شاعران راه‌يافته يا بي‌راه ديدار مي‌کند و به گونه‌اي بر تاريخ ادبيات عرب گذر مي‌کند. عمر فروخ(1342هـ ) در كتاب خود، عقايد فلسفي ابوالعلاء فيلسوف معره، به شباهت‌هاي كمدي الهي  و رساله‌ي آمرزش پرداخته ‌است.[lxvi]

 حي‌ بن ‌يقظان[lxvii]  داستاني رمزگونه و فلسفي از «ابن سينا» (متوفي427 ﻫ. ق.) است، كه در آن سالك با ياران خود از شهر بيرون مي‌رود و پيري به نام حي‌بن‌يقظان، را مي‌بيند، كه روي به سوي پدر دارد.  شيخ، از پير پرسش مي‌كند و پير به فراست او را پاسخ مي‌گويد. پير او را به رها كردن ياران ناشايستش فرا مي‌خواند و از وي مي‌خواهد به همراهش راهي سفر آسماني شود. راهنما، سالک را از حدود عالم و راه سلوك و جاي چشمه‌ي حيات آگاه مي‌كند و كيفيت سرزمين‌ها و ساكنان واقع در مسير را برايش شرح مي‌دهد. سالک پس از گذر از همه‌ي اقليم‌ها بهشت و روحانيان را ديده، در پايان سفرش پدر پير، عقل اول، را مي‌بيند.

«شيخ اشراق» (مقتول549 ﻫ.ق.) رساله الغربه الغربيه[lxviii]  را مكمل داستان حي ‌بن ‌يقظان مي‌داند و در داستانش داستان دو برادر را روايت مي‌كند، كه فرزندان ‌«هادي‌ بن‌خير يماني»اند و گرفتار قومي‌ ظالم مي‌شوند. قوم ظالم آنان را در چاهي تاريك واقع در قصري بلند به بند مي‌كشند و آنان فقط شب‌ها، در عالم خواب، اجازه دارند تا بالاي قصر بروند؛ تا اين‌كه هدهدي رقعه‌اي از پدرشان براي آن‌ها مي‌آورد، كه در آن مسير سلوك نوشته شده‌است. سالك و همراهش از وادي‌ها مي‌گذرند و به دستورات نامه عمل مي‌كنند؛ از افلاك و آسمان‌ها درمي‌گذرند، از همه بندها رها مي‌شوند و به آب حيات و سرزمين پدرشان مي‌رسند. پدر آمدن و رهايي آنان را تبريك مي‌گويد ولي از آن‌روي که آنان هنوز از بند هستي نرهيده‌اند، دگربار به آن چاه بازگردانده مي‌شوند. پدر، سالك را از مراتب بالاتر عقول آگاه مي‌كند و در پايان حال سالك دگرگون  مي‌شود؛ خود را در بند بازمي‌يابد و به خواب‌گونگي سفرش تصريح مي‌كند.

«سنايي» (525 تا 535ق) نيز در مثنويي تمثيلي سير العباد الي المعاد در 800 بيت، داستان رهرويي را روايت مي‌کند که در عالم رؤيا، سفري رؤيايي را به راهنمايي نفس ناطقه آغاز مي‌کند.[lxix] او در مراحلي رازآموزانه، از جهان نمادين صفات و خصايل انساني گذر کرده، به بلوغ مي‌رسد و در نهايت به ديدار گروهي از  رسيدگان نايل مي‌آيد، ولي چون هنوز به مرگ نهايي دست نيافته به جهان بيداري باز‌گردانده مي‌شود.

 در سال( 1925م) برتلس   (Y.E. Bertle`s)، به مسأله‌ي خويشاوندي سير العباد الي المعاد و كمدي الهي  پرداخت.[lxx] نيكلسون در سال (1943 م) در مقاله‌ي «سنايي پيشروي دانته»  بر شباهت سير العباد الي المعاد با بخش دوزخ كمدي الهي  تأكيد كرد.[lxxi] ريبكا  (Jan Rypka)، ايران ‌شناس چك، در سال (1959 م) سير العباد الي المعاد را مينياتوري از كمدي الهي خواند و سيد بهاءالدين مجروح، پژوهشگر افغان (1977 م) در  مقاله‌اي با رد نظريه‌ي ريبكا،  كمدي الهي را مينياتور سير العباد الي المعاد دانست.[lxxii] عبدالمنعم جبر رجاء از ادباي مصر(1977 م) در كتاب رحله الروح بين ابن ‌سينا و سنايي و دانتي  به اين موضوع پرداخت.[lxxiii] دوبروين  ( J.T.P.de Bruijn)، سنايي ‌شناس هلندي، در سال (1983 م)  موضوع خويشاوندي سير العباد الي المعاد و كمدي الهي را مطرح كرد.[lxxiv]  از ديد ساكونه (Carlo Saccone)، شرق شناس ايتاليايي درسال( 1993م) «سير العباد الي المعاد منظومه‌ي سنايي شاخه‌ي شرقي سنت معراج است و ثمره‌ي غربي آن كمدي الهي است.»[lxxv]

 الاسراء الي مقام الاسري[lxxvi]، شرح سفر رؤيايي«ابن عربي» (5٦0 ﻫ ) است، كه در آن سالك پس از ديدار با «قرآن»، كه جواني خردمند و زيباست، از خود به در مي‌شود و به ياري و همراهي عين‌اليقين سلوك را آغاز مي‌كند. عين‌اليقين طريقه‌ي سلوك به سوي پروردگار را به او مي‌آموزد. خواب بر سالك غلبه مي‌كند، ولي روح او بيدار است. فرستاده‌ي توفيق، پيش مي‌آيد و او را به سوي بالا مي‌برد. سالك در راه از عنصر خاك، آتش، هوا و آب در مي‌گذرد و در آسمان‌هاي هفت‌گانه با هفت پيامبر ديدار مي‌کند و  هر يك از پيامبران تعاليمي ‌به او مي‌دهند. سالک رازآموخته، از آسمان‌ها فراتر مي‌رود و در طي سلوک که تمامي به آيه‌هاي الاسري نشان‌دارند، به فنا مي‌رسد. در نهايت سفر، سالك، خداوند را به بياني شورانگيز مناجات مي‌كند و پاسخ‌هايي لطيف مي‌يابد. خداوند رازهاي نهاني را به او مي‌آموزد؛ پس از اين‌كه از سالك پرسش‌هايي مي‌كند و جواب‌هاي او را مي‌شنود؛ به او مي‌گويد كليد را يافته است و مي‌تواند در آن‌جا بماند.

ميگوئيل آسين پلاسيوس(Miguel Asin Palacios) شرق‌شناس اسپانيايي، در سال(1919م)، كتابي به نام اسلام و كمدي الهي(Islam and the Divine Comedy)، منتشر ساخت و در تحقيق جامع خود به ريشه‌هاي عربي كمدي الهي  پرداخت. وي كوشيد تا ثابت كند، كمدي الهي  الهام گرفته از معراج‌نامه‌ي ابن عربي خاصه كتاب الاسراء است.[lxxvii]

«عطار» (٦13 يا ٦1٦ ﻫ. ق)  در تذكره الاولياء، از سفر معراج‌گونه‌ي«بايزيد بسطامي»‌[lxxviii] ياد كرده است. در اين داستان روح سالك بر ملكوت مي‌گذرد و بهشت و دوزخ را مي‌بيند؛ همچنين روح انبيا و رسول اكرم(ص) را مي‌بيند و او را به تبعيت از پيامبر اكرم(ص) سفارش مي‌كنند. 

مصباح الارواح[lxxix] از «شمس الدين محمد بردسيري» (7 ﻫ) نيز از اين دست آثار است. در اين اثر نيز راوي با چند همراه «زيرك» به كوهي مي‌رود. آنان در كوه با پيري ديدار مي‌كنند؛ پير به پرسش‌هاي آنان پاسخ مي‌دهد؛ سپس پير سالک را به شهرهاي «نفس اماره»، «نفس لوامه» و «نفس مطمئنه» مي‌برد و رهرو  مخلوقاتي را  مي‌بيند، كه هر يك نمادي‌اند از صفت‌هاي بشري؛ در پايان سفر سالك در شهر فقيره با پيامبر(ص) ديدار مي‌كند.

شمس الدين محمد لاهيجي(840 ـ912 هـ) در مفاتيح الاعجاز [lxxx] از سفري تمثيلي به جهان برين سخن به ميان مي‌آورد. در اين «واقعه» او به همراهي شخصي نوراني به ديدار «نور سياه» مي‌رود.

در دوران معاصر نيز آثاري از اين دست در ايران و ديگر سرزمين‌ها به وجود آمده است. جاويدنامه[lxxxi]  مثنويي است، از «اقبال لاهوري» (131٦- 1250ش) كه آن را براي فرزندش «جاويد» سروده است. اقبال در سفر خود به راهنمايي «مولانا جلال‌الدين» به كُرات آسماني مي‌رود و در هر كره، بزرگي از بزرگان علم و عرفان را مي‌بيند و از سخنان آن‌ها ياد مي‌كند. اقبال  با اين سفر نظريه‌ي وحدت اسلامي‌ خود را شرح داده و ارادت خود را به بزرگان مي‌نماياند.

سياحت غرب[lxxxii] از «آقا نجفي قوچاني» (1295- 13٦3ق)، داستان سلوك روحي است كه پس از در گذشتن، راهي عالم برزخ شده، پس از تجربه‌ي ديدار «نكير و منكر»و فشار قبر به راه مي‌افتد و با دلالت ‌«هادي» كه راهنماي اوست، از مسير‌هاي برزخ مي‌گذرد و به بهشت مي‌رسد، ولي تنعم بهشت او را قانع نمي‌كند و از خداوند مي‌خواهد توان گرفتن انتقام شهداي كربلا را بيابد. پس از دعاهاي بهشتيان و آسمانيان، «امام عصر(عج)» در زمين ظهور مي‌كنند و سالك اجازه مي‌يابد تا دوباره به دنياي زندگان بازگردد و در ركاب ايشان بجنگد. فيلم‌گونه‌اي نيز از اين سفر ساخته شده كه از نظر ويژگي‌هاي هنري، كاري نه چندان قوي است.

«جمال زاده» در صحراي محشر(1323ﻫ. ش)، با زباني سرشار از  اصطلاح‌هاي عاميانه، روز حشر را وصف مي‌كند و با ارايه‌ي تصويري طنزگونه از آن به همراهي «بلد»[lxxxiii] به ديدار از بهشت و دوزخ مي‌رود و خداوند را در جلوه‌ي عادلي مهربان و قادري سهل‌گير وصف مي‌كند و با ديدي نوين به توصيف رستخيز مي‌پردازد.

دکتر شفيعي کدکني در شعر «معراج‌نامه»[lxxxiv] داستان سفري به آسمان را بازگو مي‌کند و در آن با اشاره مستقيم به نام «ويراف» سفرش را به اين نوع ادبي ماننده مي‌کند. سالک اين معراج‌نامه به همراهي «مرغي ارغواني» به سفري فرا زميني مي‌رود و «واژه‌اي سبز» را به او مي‌آموزند. «حسيني»[lxxxv] در مقاله‌ي «بر زورقي از عاج و بلور در آسمان حريرگون شعر امروز» به بررسي سه شعر «آفتاب مي‌شود» از فرخ‌زاد، «سبز» از اخوان ثالث و «ماهي» از شاملو پرداخته‌اند و آن‌ها را از انواع معراج‌گونه‌ها دانسته‌است.

4. نتيجه گيري

در دايره‌المعارف‌هاي ادبي جهان، به نوع ادبي تمثيل رؤيا اشاره شده است. عناصر اين نوع‌ ادبي ؛ چون: رؤياگوني، حضور سالک و راهنما، ماهيت سفرگونه، گذر به عالم ماوراء و پس از مرگ و بازگشت يا تولد دوباره، درگونه‌هاي بسيار متنوعي از سفرهاي روحاني ديده مي‌شود. با بررسي سفر به عالم مردگان يا عروج به آسمان در مي‌يابيم اين جويايي به زمان و مکاني بسيار گسترده‌‌تر از سه حوزه‌ي تمدني يونان؛ ايران پيش از اسلام و تمدن اسلامي مربوط است و شايد بيش‌ از آن که تقليد و اقتباس از فرهنگي خاص باشد به چگونگي برخورد انسان با مسأله‌ي مرگ و جهان بازپسين وابسته باشد. اگر اين نظريه را بپذيريم كه: «ادبيات كليت بي‌نقص و تام و تمامي است كه در آن " هيچ چيز" ناپديد نمي‌شود، هيچ‌چيز آفريده نمي‌شود، همه‌چيز دگرگون مي‌شود.»[lxxxvi] متون با هم در گفتگو هستند و يكديگر را تفسير مي‌كنند؛ تلاش براي يافتن ريشه‌اي يكتا از فرهنگي خاص براي آثار به نتيجه‌اي روشن نخواهد رسيد؛ بلکه چنين به نظر مي‌رسد که درون مايه‌ي، اين آثار درون مايه‌اي جهاني و اساطيري است. الگوي پيش متوني اين آثار، آيين آموزش اسرار مذهبي است و اين داستان‌ها بر «كهن الگوها» (Archetype)كه زباني بنيادين و  جهاني است،[lxxxvii] تكيه‌ دارند.

پس از ظهور کتاب‌هاي آسماني، حضور و تأثير آشكار يا پوشيده‌ي تعاليم، تصاوير و گاه، به‌تصريح، آيات آن‌‌ها در تمثيل‌ رؤيا به‌ديد مي‌آيد؛ اگر كتاب‌هاي آسماني را حقايقي نمادين از منشايي واحد بدانيم؛ شباهت كليِ جهان اين سفرهاي روحاني دور از انتظار نيست. با اين‌كه بيش‌تر داستان‌ها در فضايي منطبق بر فلسفه‌ و كيهان‌شناسي يوناني مي‌گذرد، چون هدف از داستان‌سرايي بيان مراتب ارواح و مباحث نجومي نيست، شباهت فلسفي آن‌ها نمي‌تواند دليل رونويسي آثار از هم باشد و مشكل مي‌توان همگي داستان‌ها را يوناني‌الاصل و فلسفي صرف، تلقي كرد.

داد و ستدهاي فرهنگي ميان ايران پيش از اسلام، دوران اسلامي و ديگر قلمروهاي فرهنگي، امري غريب نيست و مسلم شدن متن‌هايي ميانجي از معراج پيامبر اسلام(ص) و ورود آن‌ها به سرزمين‌هاي غيرمسلمان؛ هم‌چنين آشنايي مسلمانان با انديشه‌هاي فلسفي يونان و آشنايي جهان غرب با انديشه‌هاي فيلسوفان مسلمان مي‌تواند دليلي بر شباهت‌هاي جزييات تصاوير در اين سفرهاي روحاني، فراتر از کليت نوع‌ادبي، باشد.

در آفرينش اين آثار هر نويسنده بن‌مايه را از زبان جهاني کهن‌الگوها كسب كرده، آن را با متن‌هاي ديگر فرهنگش؛ هم‌چنين سفرهاي روحاني ديگر ملت‌ها،‌ به گفتگو آورده است. وي از دانستني‌هاي زمان خود، طبيعت و جغرافياي سرزمينش سود جسته تا ضمن بيان داستاني جذاب؛ آرزوها، ترس‌ها و اميدهاي خود را بيان كند، از دشمنان فكري خود انتقام گرفته و خوانندگان خود را با خود هم‌عقيده كند. اين نوع داستان‌نويسي به روشني مي‌تواند تجلي‌گاه اين سخن «باختين»(Bakhtin)باشد:

  «[نويسنده] مي‌تواند سخن غير را نيز در جهت اهداف خود بكار گيرد، به گونه‌اي كه به اين سخــن كه تاكنـون جهت‌گيـري خود را داشتــه است و اكنـون نيـز سعــي در حفــظ آن دارد، جهـت‌گيري معنــا شناختي جديدي ببخشد و سمـت و سوي جديدي را بر آن غالب كند. چنين سخني اصولاً بايد به مثابه سخن نويسنده دريافت شود. در اين حالت سخن واحـد دو جهت‌گيري معناشناختي و دو آوا در خود جمع مي‌كند.» (تودوروف،1377: 140)

علاوه بر گفتگوهاي ادبي ميان متون، سفر به ماوراء از ديرباز در آثار نقاشي نمود داشته‌است. مينياتورهاي ايراني با موضوع معراج پيامبر(ص)، نقاشي‌هاي كمدي الهي  و پيكره‌هايي كه براساس اين اثر در بسياري ازكليساهاي جهان وجود دارد،[lxxxviii] از اين دست آثارند. با تكوين سينما به عنوان هنر ـ صنعت قرن حاضر، كاربرد توصيف‌هاي اين آثار نمودي قابل تأمل يافته‌اند.

 چنان‌که ديديم نمونه‌هايي از اين نوع نوشتار در دنياي اساطير وجود دارد. سفر انسان اساطيري به جهان مردگان براي دست‌يابي به يكي از اين دو هدف است: رازآموزي و دست‌يابي به جاودانگي. زماني‌كه ‌اين سفر براي رازآموزي است، با موفقيت و نتيجه‌ي مطلوب پايان مي‌پذيرد و رازآموز با پرسيدن سؤال‌هايش از ارواح به هدفي در جهان واقع دست مي‌يابد، ولي هنگامي‌كه سفر براي يافتن جاودانگي است، داستان با ناكامي به پايان مي‌رسد. در دوره‌ي اساطير، انسان در مقابل خدايان، مقهوري ناچار بود و خدايان با بي‌رحمي ‌او را قرباني خواست‌هاي خويش مي‌كردند.

در تمثيل‌هاي ديني اين رابطه به شكل رابطه‌ي زيباي عاشقانه همراه با كشش و كوششي دوجانبه است. تمثيل‌هايي متأثر از تفكرات ديني، راه‌يابي به آسمان علاوه بر رازآموزي راهي براي تثبيت عقايد ديني و ديداري شورانگيز و معنوي با پروردگار است. تنها ديدن بهشت، دوزخ  و عالم ارواح نيست كه براي سالك جالب است؛ بلكه رسيدن به فنا و ديدار با پروردگار غايت اين سفر است. حضور خداوند به شكلِ حقيقتي شورانگيز، در داستان وجود دارد و اوست كه مشتاق به بركشيدن بشر است و ياري‌گر وي در خطرها. معمولا ديدارها در شرايطي متناقض‌نما اتفاق مي‌افتد و چون سخن از تجربه‌اي ويژه به ميان مي‌آيد، به سفر رفتگان، يا لب از سخن فرو مي‌بندند و يا به ياري زباني نمادين و منتناقض‌نما سعي در توصيف شهودشان دارند.

با توجه به ماهيت مذهبي اين نوع داستان‌‌ها و حساسيت‌هايي كه برمي‌انگيزد، گاه لحن، مطلق‌گرايانه و جانبدارانه مي‌شود و هر فكر مخالف را به شدت رد مي‌كنند و نويسندگان مخالفان خود را به مراتب نازل دوزخ فرود مي‌آورند.

در جهان مدرن و در بيش‌تر تمثيل‌هاي نوين، خدا حضور ندارد و داستان‌ها تنها كوششي هستند، براي پوشاندن لباسي مادي و زميني بر مفاهيم روحاني. در اين داستان‌ها معمولا اتفاقي معنويي نمي‌افتد و هرگز لحظه‌ي شكوه‌مند ديدار، از آن دست كه در انتهاي سفر، دانته يا ابن‌عربي داريم، تكرار نمي‌شود. در معراج‌هاي نوين كوشش بشر براي گريز از جهاني عاري از مفاهيم بلند روحاني به سوي زميني، كه دست كم مفاهيم عالي انساني را مي‌توان در آن يافت، جلوه‌اي قابل تأمل و تأثر برانگيز دارد.

برخلاف جهان‌بيني الهي مرگ و جهان بازپسين نه حقيقتي روحاني که ناشناخته‌ا‌ي قابل تسخير است. داستان فيلم‌ها از نظر فكري، در بافته‌‌اي از بوديسم، مسيحيت و فلسفه‌ي مدرن‌اند. در اين داستان‌ها، اين  انسان است، كه اراده مي‌كند، بر قلمروِ خداوند، مرگ، قدم مي‌گذارد؛ حكم قطعي خداوند را با عشق، اميد و مفاهيم انساني نقض مي‌كند و به زمين باز مي‌گردد. در اين داستان‌ها آن‌چه زيباست بازگشت به زمين است، نه زندگي وعده داده شده در کتاب اديان؛ چه اين زمين است كه جايگاه انسان است و زندگي عاشقانه در زمين به زندگي در بهشت برتري داده مي‌شود.

سياحت غرب نيز كه اثري شيعي است بيش از آن‌كه به مفاهيم معنوي اشاره كند، با ديدي ساده، نبرد انجامين خير و شر را به نبردي انتقام‌جويانه تنزل داده است. در صحراي محشر نيز سالك، پس از تجربه‌ي زندگي جاودان به يكنواختي هولناكي مي‌رسد و در نهايت آرزو مي‌كند كه مرگي دگر در پس آن جاودانگي خالي از روحانيت باشد. اين دگرگوني در روال و انجام داستان‌ها مي‌تواند، برآمده از دگرگوني نگاه انسان به حقيقت جاودانگي بوده: «آشنا سازي‌هاي جمعي و آيين‌هاي صرفاً الهام گرفته از كتاب‌هاي معين كه داراي اصالت نيستند، مكرراً بر يك فقر روحاني رقت انگيز دلالت دارند.»[lxxxix]

---

[i] .(Dream)  با توجه به فرهنگ‌هاي گوناگون، شکل‌ها و تعاريف گوناگوني دارد و لزوما  در خواب اتفاق نمي‌افتد.

[ii] . ميرچا الياده، آيين‌ها و نمادهاي آشنا سازي. برگردان: نصرا... زنگويي.( تهران: آگه، 13٦8). ص130.

[iii] براي آگاهي بيش‌تر  نك: روح‌انگيزكراچي، ديدارهاي دور. (تهران: چاپار، 1381). ص14.

[iv] . نک: الياده، همان، صص 27،139، 178،176،178 ، 179.

[v] . نک: همان، 155.

[vi] . کارل گوستاو يونگ، انسان و سمبول‌هايش، برگردان: محمود سلطانيه. (تهران: جامي، 1377). ص 227.

[vii] . برای آگاهی بیش تر نك: يونگ، همان، ص194.

[viii] . الياده، آيين‌ها و نمادهاي آشنا سازي.ص 10.

[ix] . نک: محمود فتوحي، بلاغت تصوير. (تهران: سخن، 1385). ص265 ؛ جمال ميرصادقي و ميمنت ميرصادقي(ذوالقدر)، واژه‌نامه‌ي هنر شاعري. (تهران: كتاب مهناز، 1377). ص71؛ جان آنتوني، فرهنگ توصيفي ادبيات و نقد ادبي. برگردان: كاظم فيروزمند. (تهران: شادگان،1380).ص126.

[x] .See: J.H ,Codden. A Dictionary of Literary Terms. (Penguin Books, 1984 ).pag 204.

M.H, Abrams. A Glossary of Literary Terms. (Tehran: Islamic Azad University ,1366).pag44.

[xi] . نک: مارك اسموژنسكي. ساختار رمزي سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. پايان نامه‌ي دكتري. ( تهران: دانشگاه تهران،137٦). ص314.

[xii]. نک: منوچهر اكبرلو،. «سيري در ادبيات باستاني ايران». (جوان 24 /فروردين/79 ).

[xiii] . نک: جلال ستاري، رمز انديشي و هنر قدسي. ( تهران: مركز ،137٦).ص40.

[xiv] . نک: ادواردوويچ يوگني برتلس. «يكي از منظومه‌هاي كوچك سنايي». تصوف و ادبيات تصوف. برگردان: سيروس ايزدي. (تهران: اميركبير 253٦)، ص314.

[xv] . رونالد آلن نيكلسون، «سنايي پيشرو ايراني دانته». برگردان: عباس اقبال آشتياني. (يادگار: سال اول. شماره4،1323). صص 48 - 57.

[xvi] . نک: سيد بهاء الدين مجروح. «سيري در سير العباد الي المعاد». سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. به كوشش رضا مايل هروي. (كابل: مؤسسه انتشارات بيهقي: 135٦/ 1977).ص11.

[xvii] . محمود فتوحي،«تمثيل رؤياي تشرف». شوريده‌‌يي در غزنه. (تهران: سخن، 1385). ص327.

[xviii] . ي.‌دِ بروين،  حكيم اقليم عشق. برگردان: مهيار علوي مقدم..... (مشهد:آستان قدس رضوي، 1378). ص4٦2 و 4٦٦.

[xix] . عمر فروخ. عقايد فلسفي ابوالعلاء فيلسوف معره. برگردان: حسين خديوجم. (تهران: سازمان كتاب‌هاي جيبي،1342). ص297.

[xx] . نک: صلاح فضل. تأثيرالثقافه الاسلاميه في الكومديا الالهيه لدانتي. (بيروت: دارالافاق الجديده: 1985). صص98- 105.

[xxi] . نک: مارك اسموژنسكي. ساختار رمزي سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. پايان‌نامه‌ي دكتري. (تهران: دانشگاه تهران 137٦).ص320.

[xxii] . اسموژنسكي، همان، صص213ـ368.

[xxiii] . نك: جعفر حميدي. «از اوج به خاك،از خاك به اوج». (اطلاعات: 4/10/82 ).

[xxiv] . نک: كارل گوستاو يونگ[ و ديگران]. انسان و سمبول‌هايش. برگردان: محمود سلطانيه. (تهران: جامي،1377)،ص194؛ ميرچا الياده،. آيين‌ها و نمادهاي آشنا سازي ( رازهاي زادن و دوباره زادن). برگردان: نصرا... زنگويي. (تهران: آگه، 13٦8)،صص10و130.

[xxv] . محمود فتوحي،«تمثيل رؤياي تشرف». در شوريده‌‌يي در غزنه. (تهران: سخن1385).ص327؛ محمود فتوحي. بلاغت تصوير. (تهران: سخن، 1385).ص265.

[xxvi]. نک: گراهام آلن. بينامتنيت. ترجمه‌ي پيام يزدانجو. (تهران: مرکز، 1385)؛ بابك احمدي، ساختار و تأويل متن.(تهران: نشرمركز، 1380).ص103،93- 95 ،110،111،113 و....؛ مقدادي، بهرام. فرهنگ اصطلاحات نقد ادبي از افلاطون تا عصر حاضر. (تهران: فكر روز: 1378). 112؛ حسن انوشه، فرهنگ‌نامه ادبي فارسي. (تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1381).  ج2. 1276).

Lawrence, Shaffer. Encyclopedia Dictionary of literary criticism. (New Delhi: IVY publishing House,2005).pag252.

[xxvii]. بابک احمدي،  نشانه‌هاي‌تصويري ‌تا متن. (تهران: نشرمركز. 1371). صص223-227؛

Kevin, Williams. It`s Time for Volunteer "Flatliner" Experiments!. (Last modified:18:52, 28 August 2006).

.

]Accessed 31August 2006‍[.

‍Wikipedia, the free encyclopedia. What`s Dream May Come. (Last  modified: 19:33, 8 June 2006).

<http://en.wikipedia.org/wiki/What_Dreams_May_Come_%28film%29>.

[Accessed 31August 2006].       

[xxviii] . کارل گوستاو يونگ، انسان و سمبول‌هايش، برگردان: محمود سلطانيه. (تهران: جامي، 1377). ص227.

[xxix] . الياده، آيين‌ها و نماد...،179 ،139 ، 17٦,27،178و 24٦.

[xxx] . الياده، همان، صص 197؛ 176.

[xxxi] . ساندرز. حماسه‌ي گيل‌گمش. برگردان: اسماعيل فلزي. (تهران: هيرمند، 137٦).صص 94 و119.

[xxxii] . جرج هارت، اسطوره‌هاي مصري. برگردان: عباس مخبر. ‌ (1374 تهران: مركز).ص ٦2.

[xxxiii]. روح‌انگيزكراچي، ديدارهاي دور، (تهران: چاپار، 1381). ص 14.

[xxxiv]. الياده، آيين‌ها و نمادها، 205.

[xxxv] . محمود عابدي، «بلوهر و بيوذاسف»، آينه‌ي ميراث. (دوره‌ي جديد سال دوم. شماره سوم پاييز. 1383).ص103.

[xxxvi] . نك: مارك اسموژنسكي. ساختار رمزي سير العباد الي المعاد. پايان نامه‌ي دكتري. ( تهران: دانشگاه تهران 137٦). ص 3٦5.

[xxxvii] . ژاله آموزگار؛ احمد تفضلي، اسطوره‌ي زندگي زردشت.( تهران: نشر چشمه، 1375). ص 171.

[xxxviii] . آموزگار؛ تفضلي، همان، صص177-175 و 1٦1 و احمد تفضلي، يكي قطره با ران. (تهران: [بي‌جا]: مهارت،1370).صص733- 735.

[xxxix] . احمد تفضلي، تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام. (تهران: سخن،1377). صص89-93.

[xl]. نک: ذبيح‌ا.. صفا، تاريخ ادبيات در ايران، (تهران: فردوس، 1364). ص 137؛ همچنين: جاماسپ‌جي‌جاماسپ‌آسا كي‌خسرو، ارداويراف ‌نامه. (تهران: توس،1381). ص 5.

[xli]. نک: منوچهراكبرلو، «سيري در ادبيات باستاني ايران». (جوان: 24/فروردين/79 ).

[xlii] . هومر، اديسه. برگردان: نفيسي. (تهران: انتشارات علمي ‌و فرهنگي،1379). ص 212؛ اچ، جي رز، ادبيات يونان. برگردان: ابراهيم يونسي. (تهران: اميركبير، 1378). ص 45؛  پير گريمال، فرهنگ اساطير ايران و روم. برگردان : احمد به منش. (تهران: دانشگاه تهران،253٦). ج2. ص917.

[xliii] . افلاطون، جمهور. برگردان: فؤاد حجازي. ( تهران: انتشارات علمي و فرهنگي،1379). ص591

[xliv] . ويرژيل، انه‌ايد. برگردان: ميرجلال‌الدين كزازي. ( تهران: مركز، 1375). صص210

[xlv] . روح‌انگيزكراچي، ديدارهاي دور، (تهران: چاپار، 1381). ص 14.

[xlvi] . كتاب مقدس، عهد قديم و عهد جديد. برگردان : فاضل خان همداني، ويليام گلن هنري مرتن. كتاب مكاشفات يوحناي‌الهي. صص501- 532

[xlvii] . ل سونيه، ادبيات فرانسه در قرون وسطي. برگردان: عبدالحسين زرين كوب. (1357 تهران: اميركبير). ص 47 و87.

[xlviii]. روحاني و پارساي بزرگ قرن يازدهم ميلادي.

[xlix]. اَليگيري دانته ، كمدي الهي. برگردان‌: شجاع الدين شفا. (تهران: اميركبير،1347). صص126ـ 127.

[l]. به طور نمونه نک: دانته، همان، 1258 ، 1266، 1281.

[li]. همان، ص670.

[lii] . به طور نمونه نک: همان،ص 181.

[liii]. عذاب‌هاي جسمي كمدي الهي گاه بسيار شبيه عذاب‌هاي ارداويراف نامه است: مقايسه كنيد: همان، صص 113، 202، 339 با  فليپ ژينو، ارداويراف ‌نامه. برگردان و تحقيق: ژاله آموزگار (تهران: انتشارات معين ـ انجمن ايران‌شناسي فرانسه در ايران،1382). صص 79 ، 71.

[liv]. دانته، كمدي الهي ، صص132 و 134.

[lv]. همان، 128، 859.

[lvi]. همان، 422.

[lvii] . محي الدين ابن عربي، ما ز بالائيم و بالا مي‌رويم. برگردان‌: قاسم انصاري. (تهران: طهوري1380). ص 72.

[lviii]. دانته، همان، 1331.

[lix]. دانته، همان، 1507.

[lx] . ل سونيه، ادبيات فرانسه در قرون وسطي. برگردان: عبدالحسين زرين كوب. (1357 تهران: اميركبير). صص 47 و87

[lxi]. براي آگاهي بيش‌تر، نک: محمود فتوحي، «تمثيل رؤياي تشرف». در شوريده‌‌يي در غزنه. ( تهران: سخن، 1385). ص305.

[lxii]. See: Kevin, Williams. It`s Time for Volunteer "Flatliner" Experiments!. (Last modified:  18:52, 28 August  2006).

.

]Accessed 31August 2006‍[.

[lxiii] . رضا مايل هروي، سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. (كابل: مؤسسه انتشارات بيهقي، 135٦). صص 39-45.

[lxiv]. مايل هروي، همان،ص 39 .

[lxv] . نك: مارك اسموژنسكي. ساختار رمزي سير العباد الي المعاد. پايان نامه‌ي دكتري. ( تهران: دانشگاه تهران 137٦). صص317 -318.

[lxvi] . عمر فروخ، عقايد فلسفي ابوالعلاء فيلسوف معره. برگردان: حسين خديوجم. (تهران: سازمان كتاب‌هاي جيبي،1342). ص297.

[lxvii] . سيد ضياءالدين سجادي، حي بن يقظان و سلامان و ابسال. (تهران: سروش، 1374).

[lxviii] . جعفر مدرس صادقي، قصه‌هاي شيخ اشراق. ( تهران:نشر مركز، 1375).ص83.

[lxix] . روزي آخر به راه باريكي/ ديـدم انـدر ميـان تـاريـكي ـ پيرمردي لطيف و نوراني/ همـچو در كافري مسلماني.  ابوالمجد مجدود بن آدم سنايي غزنوي، مثنوي‌هاي حكيم سنايي (سير العباد الي المعاد). تصحيح: مدرس رضوي. (تهران: دانشگاه تهران،1348). ص219.

[lxx] . نک: ادواردوويچ يوگني برتلس. «يكي از منظومه‌هاي كوچك سنايي». تصوف و ادبيات تصوف. برگردان: سيروس ايزدي. (تهران: اميركبير 253٦)، ص314.

[lxxi] . شرق‌شناس مشهور انگليسي.  رونالد آلن نيكلسون، «سنايي پيشرو ايراني دانته». برگردان: عباس اقبال آشتياني. (يادگار: سال اول. شماره4،1323). صص 48 - 57.

[lxxii] . نک: سيد بهاء الدين مجروح. «سيري در سير العباد الي المعاد». سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. به كوشش رضا مايل هروي. (كابل: مؤسسه انتشارات بيهقي: 135٦/ 1977).ص11.

[lxxiii] . محمود فتوحي،«تمثيل رؤياي تشرف». شوريده‌‌يي در غزنه. (تهران: سخن، 1385). ص327.

[lxxiv] . نک: مارك اسموژنسكي. ساختار رمزي سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. پايان‌نامه‌ي دكتري. (تهران: دانشگاه تهران 137٦).ص218.

[lxxv] . نك: اسموژنسكي. همان، ص 320.

[lxxvi] . محي الدين ابن عربي، ما ز بالائيم و بالا مي‌رويم. برگردان‌: قاسم انصاري. (تهران: طهوري1380)ص119.

[lxxvii] . نک: جلال ستاري، رمز انديشي و هنر قدسي. ( تهران: مركز ،137٦). ص 40.

[lxxviii] . ريد الدين عطار، تذكره الاولياء. ( ليدن: بريل، 1322). صص172- 17٦؛ محمد بن علي سهلگي، دفتر روشنايي. برگردان: محمدرضا شفيعي كدكني. ( تهران: سخن، 1384).ص، 47 و 325.

[lxxix]. نک: شمس،الدين محمد بردسيري کرماني، مصباح،الارواح. به‌کوشش: بديع،الزمان فروزانفر. (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1349).

[lxxx] . نک: شمس الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن‌راز. ( تهران: زوار 1374). ص522.

[lxxxi].نك: مايل هروي، همان، ص79.

[lxxxii] . نجفي قوچاني. (1375). سياحت غرب " سرگذشت ارواح پس از مرگ". تحقيق و ويرايش: سيد محمد حسيني قزويني، قم: نشر حاذق.

[lxxxiii] . محمدعلي جما‌ل زاده، صحراي محشر. ( تهران: چاپ خرمي،1323). ص161.

. [lxxxiv] محمدرضا شفيعي کدکني. آيينه‌اي براي صدا. (تهران: سخن، 1378). ص397ـ406.

[lxxxv] . نک: مريم حسيني،«بر زورقي از عاج و بلور در آسمان حريرگون شعر امروز». (نافه: شماره‌ي 8 ،1382).

[lxxxvi]. يانيك بلان، ناگزيري مرگ گيل‌گمش. برگردان: جلال ستاري. (تهران: مركز، 1380). ص10. 

[lxxxvii].  براي آگاهي بيش‌تر . نک: جلال ستاري، رمز انديشي و هنر قدسي. ( تهران: مركز ،137٦). ص 52.

[lxxxviii] .نک: اَليگيري دانته ، كمدي الهي برگردان‌: شجاع الدين شفا. (تهران: اميركبير،1347).ص54.

[lxxxix]. ميرچا الياده، آيين‌ها و نمادهاي آشنا سازي.  برگردان: نصرا... زنگويي. ( تهران: آگه، 13٦8). ص 254 .

 

 

 

 

مشخصات منابع

قرآن

كتاب مقدس، عهد قديم و عهد جديد. برگردان : فاضل خان همداني، ويليام گلن هنري مرتن.كتاب مكاشفات يوحناي‌الهي .

آنتوني، جان.(1380). فرهنگ توصيفي ادبيات و نقد ادبي. برگردان: كاظم فيروزمند. تهران: شادگان.

آموزگار، ژاله؛ تفضلي، احمد.(1375). اسطوره‌ي زندگي زردشت. تهران: نشر چشمه.

ابن عربي، محي الدين.(1380). ما ز بالائيم و بالا مي‌رويم (الاسراء الي مقام الاسري). برگردان‌: قاسم انصاري، تهران: طهوري.

اسموژنسكي، مارك.(137٦). ساختار رمزي سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي( ارايه متن انتقادي و درآمدي بر شرح آن). پايان نامه‌ي دكتري. تهران: دانشگاه تهران.

افلاطون.(1379). جمهور. برگردان: فؤاد حجازي. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

 الياده، ميرچا.(13٦8).  آيين‌ها و نمادهاي آشنا سازي ( رازهاي زادن و دوباره زادن ). برگردان: نصرا... زنگويي. تهران: آگه.

برتلس، يوگني ادواردوويچ. (253٦). تصوف و ادبيات تصوف. مقاله‌ي"يكي از منظومه‌هاي كوچك سنايي (در باره سير العباد الي المعاد)". برگردان: سيروس ايزدي. تهران: اميركبير.

بردسيري کرماني، شمس‌الدين محمد. (1349). مصباح،الارواح. به‌کوشش بديع‌الزمان فروزانفر. تهران: انتشارات دانشگاه تهران

بلان، يانيك .(1380). ناگزيري مرگ گيل‌گمش، برگردان: جلال ستاري، تهران:  مركز.

پراپ، ولاديمير.(1371). ريشه‌هاي تاريخي داستان پريان. تهران: توس.

تفضلي، احمد. (1377). تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام. تهران: سخن.

ــــــــــ .(1370). يكي قطره باران، جشن نامه استاد دكتر عباس زرياب خويي. تهران:([بي‌جا]: مهارت).

تودوف،تزوتان.(1377). منطق گفتگويي ميخائيل باختين. برگردان: داريوش كريمي. تهران: مركز.

جما‌ل زاده، محمدعلي.(1323). صحراي محشر. تهران: چاپ خرمي.

حسيني، مريم.(1382). "بر زورقي از عاج و بلور در آسمان حريرگون شعر امروز" نقدي بر شعر آفتاب مي‌شود فروغ فرخ‌زاد" و نگاهي به اشعار: احمد شاملو، مهدي اخوان ثالث، سهراب سپهري و فريدون مشيري"، نافه: شماره‌ي 8 .(شماره‌ي مسلسل 4٦- 45).

دانته اَليگيري.(1347). كمدي الهي(Divine Comedy). برگردان‌: شجاع الدين شفا. تهران: اميركبير.

دلاشو ـ م، لوفر. (13٦4). زبان رمزي افسانه‌ها. برگردان: جلال ستاري. تهران: توس.

ـــــــــــ . (13٦٦). زبان رمزي قصه هاي پري وار. برگردان: جلال ستاري. تهران: توس.

رز، اچ، جي.(1378). ادبيات يونان. برگردان: ابراهيم يونسي. تهران: اميركبير.

ساندرز، ن، ك.(137٦) . حماسه‌ي گيل‌گمش. برگردان: اسماعيل فلزي. تهران: هيرمند.   

ستاري، جلال.(137٦). رمز انديشي و هنر قدسي. تهران: مركز.              

سجادي، سيد ضياءالدين.(1374). حي بن يقظان و سلامان و ابسال. تهران: سروش.

سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1348) . مثنوي‌هاي حكيم سنايي (سير العباد الي المعاد). تصحيح: محمد تقي مدرس رضوي. تهران: دانشگاه تهران.

سهلگي، محمد بن علي.(1384). دفتر روشنايي: از ميراث عرفاني بايزيد بسطامي. برگردان: محمدرضا شفيعي كدكني. تهران: سخن.

سونيه،ـ ل.(1357). ادبيات فرانسه در قرون وسطي. برگردان: عبدالحسين زرين كوب. تهران: اميركبير.

شفيعي کدکني، محمدرضا. (1378). آيينه‌اي براي صدا. تهران: سخن.

         صفا، ذبيح ا... (1364). تاريخ ادبيات در ايران. تهران: فردوس.

عابدي، محمود.(1383). "بلوهر و بيوذاسف"، آينه‌ي ميراث. دوره‌ي جديد سال دوم. شماره سوم پاييز. (پياپي2٦).

عطار، فريد الدين.(1322). تذكره الاولياء. ليدن هلند: بريل.

فتوحي، محمود.(1385). "تمثيل رؤياي تشرف". در شوريده‌‌يي در غزنه (مجموعه ‌مقالات همايش حكيم سنايي). تهران: سخن.

ـــــــــــ . (1386). بلاغت تصوير. تهران: سخن.

فروخ، عمر. (1342). عقايد فلسفي ابوالعلاء فيلسوف معره. برگردان: حسين خديوجم. تهران: سازمان كتاب‌هاي جيبي.

كراچي، روح‌انگيز. (1381). ديدارهاي دور (پژوهشي در ادبيات سفرنامه‌اي همراه با كتاب‌شناسي سفرنامه‌هاي فارسي). تهران: چاپار.

كي‌خسرو دستور جاماسپ‌جي‌جاماسپ‌آسا. (1381). ارداويراف ‌نامه. مقدمه: كتايون مزداپور. تهران: توس.

گريمال، پير.(253٦). فرهنگ اساطير ايران و روم. برگردان : احمد به منش. تهران: دانشگاه تهران.

مايل هروي، رضا. (135٦). سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. كابل: مؤسسه انتشارات بيهقي.  [شامل متن سير العباد الي المعاد و شرح آن از روي چاپ استاد مدرس رضوي، با مقدمه‌اي در باب سفرهاي روحاني و معراجهاي ادبي[

لاهيجي، شمس‌الدين محمد.(1374).  مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز. تصحيح: محمد رضا برزگر، عفت كرباسي. تهران: زوار.

مجروح، سيد بهاء الدين. (135٦/ 1977). "سيري در سير العباد الي المعاد". در: سير العباد الي المعاد حكيم سنايي غزنوي. به كوشش رضا مايل هروي. كابل: مؤسسه انتشارات بيهقي.

مدرس صادقي، جعفر.(1375). قصه‌هاي شيخ اشراق (يحيي بن حبش سهروردي). تهران:نشر مركز.

مك كال، هنريتا. (1373). اسطوره‌هاي بين‌النهريني. تهران:نشر مركز.

ميرصادقي، جمال و ميرصادقي(ذوالقدر)، ميمنت .(1377). واژه‌نامه‌ي هنر شاعري (فرهنگ تفضيلي اصطلاحات فن شعر و سبك‌ها و مكتب‌هاي آن). تهران: كتاب مهناز.

 نجفي قوچاني.(1375). سياحت غرب " سرگذشت ارواح پس از مرگ ". تحقيق و ويرايش: سيد محمد حسيني قزويني. قم: نشر حاذق.

نيكلسون، رونالد آلن. (1323) ."سنايي پيشرو ايراني دانته". برگردان: عباس اقبال آشتياني. يادگار. سال اول. شماره 4

هارت، جرج‌.(1374). اسطوره‌هاي مصري. برگردان: عباس مخبر. تهران: مركز.

هومر.(1379). اديسه. برگردان: نفيسي. تهران: انتشارات علمي ‌و فرهنگي.

ويرژيل. (1375). انه‌ايد . برگردان:  ميرجلال‌الدين كزازي. تهران: مركز.

يونگ، كارل گوستاو. (1377). انسان و سمبول‌هايش؛ با همكاري ماري لويزفون فرانتس...[ و ديگران]. برگردان: محمود سلطانيه. تهران: جامي.

منابع غير فارسي

فضل، صلاح.(1985). تأثيرالثقافه الاسلاميه في الكومديا الالهيه لدانتي، بيروت: دارالافاق الجديده.

Abrams, M.H. (1366). A Glossary of Literary Terms. Tehran: Islamic Azad University.

Codden, J.H. (1984). A Dictionary of Literary Terms. Penguin Books.

Shaffer ,Lawrence. )2005( Encyclopedia Dictionary of literary criticism. New Delhi: IVY publishing House.

Webster, Merriam. Webster's new collegiate Dictionary. Allegor.  

Kevin, Williams. It`s Time for Volunteer "Flatliner" Experiments!. (Last modified:18:52, 28 August 2006). .

[Accessed 31August 2006].    

‍Wikipedia, the free encyclopedia. What`s Dream May Come. (Last  modified: 19:33, 8 June 2006). <http://en.wikipedia.org/wiki/What_Dreams_May_Come_%28film%29>.

] Accessed 31August 2006‍[.